ЗЕНОН КИТИЙСКИЙ

В учении о познании З. К. в целом исходил из сократического положения, в соответствии с к-рым из правильного познания с необходимостью должны следовать правильные действия, а любые несправедливые и злые поступки указывают на недостатки в познании (см.: Fritz. 1972. Sp. 93-94). Подобное моральное и дуалистическое понимание познания приводит у З. К. к тому, что истинным познанием считается абсолютное, точное и твердое знание истины, доступное лишь мудрецу, к-рый, по свидетельству Иоанна Стобея, «ничего не принимает нетвердо... неподвластен мнениям... не раскаивается, ни при каких условиях не меняет своего суждения и не ошибается» (SVF. I 54). Имея в виду достижение именно такого точного знания, З. К. разрабатывал нек-рые аспекты учения о познании в узком смысле, т. е. об отдельных познавательных актах и механизмах.

Как большинство философов эллинистической эпохи, З. К. исходил из понимания истины как соответствия «представления» (φαντασία; термин, по-видимому, заимствован З. К. у Аристотеля, хотя встречается уже у Платона), имеющегося у человека о некоем предмете, самому этому предмету. Т. о., предельным критерием истины, согласно З. К., являются чувственные данные, понимаемые как физические отпечатки (τύποσις, impressum), оставляемые вещами в материи души (Ibid. I 58-59), к-рая в свою очередь является материальной огненной пневмой (Graeser. 1975. S. 34). Однако познавательный акт не может ограничиваться одним чувственным представлением, поскольку в нем должна определенным образом проявляться и познавательная активность человека. Согласно свидетельству Цицерона, З. К. полагал, что эта активность проявляется на стадии обработки первичного чувственного представления. Первым этапом этой обработки является произвольное и свободное «согласие» (συγκατάθεις, assensio) разума с возникшим представлением (по более точной формулировке, появившейся у позднейших стоиков,- с высказыванием, передающим смысл представления), вторым этапом - «постижение» (κατάληψις, comprehensio) разумом предоставленных чувствами данных, формирование адекватного понятия и смысла (SVF. I 60). При этом, поскольку, по свидетельству Диогена Лаэртского (Diog. Laert. VII 1. 46), З. К. допускал существование представлений, возникающих от несуществующего, согласие может возникать и с представлениями, не подкрепленными чувственным опытом. Именно такими представлениями, по мнению З. К., являются общие понятия, тождественные платоновским «идеям», к-рые суть не более чем «мыслительные конструкты» (ἐννοήματα - SVF. I 65; ср.: Diog. Laert. VII 1. 61; Graeser. 1975. S. 69-78). В том случае, если исходным пунктом познания являются такие образования, результатом познавательного акта будет недостоверное «мнение» (δόξα). Напротив, полноценный познавательный акт, начинающийся от чувств и заканчивающийся разумным усвоением, имеет своим результатом надежное «знание» (ἐπιστήμη). По свидетельству Цицерона, З. К. наглядно демонстрировал все этапы процесса познания следующим образом: «Показывая открытую ладонь с растопыренными пальцами, он говорил: «Вот это впечатление»; затем, слегка согнув пальцы: «Это согласие»; наконец, плотно сжав пальцы в кулак: «А это постижение»... Когда... протянув левую руку, он сильно сжимал ею правый кулак, то говорил, что знание - это нечто такое, чем никто не владеет, кроме мудреца» (SVF. I 66). Приобретенное «знание», согласно З. К., обладает такой степенью достоверности, что уже не может быть ничем опровергнуто, и потому является «неколебимым разумом» (ἀμετάθετον ὑπὸ λόγου - Ibid. I 68). Наконец, искусство, или наука (τέχνη), определяется З. К. как особая совокупность (σύστημα) «постижений» и «знаний», «сообразованных с некой полезной для жизни целью» (Ibid. I 73).

С учетом постулируемой З. К. жесткой структуры правильной познавательной деятельности важнейшим элементом акта познания, гарантирующим его истинность и безошибочность, является «постигающее представление» (καταληπτικὴ φαντασία - Ibid. I 56, 59; подробный историко-философский и содержательный анализ термина см.: Graeser. 1975. S. 39-55). Согласно определению З. К., передаваемому Секстом Эмпириком, «постигающее представление - то, которое вылепливается и отпечатлевается от реально наличной предметности (ἀπὸ ὑπάρχοντος) и в соответствии с реально наличной предметностью и которое не могло бы возникнуть от того, что ею не является» (Sext. Adv. math. VII 248; SVF. I 60). Исследователи выделяют 2 принципиальных момента, фиксируемых этим определением: указание на пассивный характер постигающего представления, которое не формируется человеком, но «отображается» в его чувствах (а затем - в разуме), и постулирование объективной и реально наличной телесной предметности как единственно возможного объекта для достоверного познания. Т. о., выявляется коренное различие платонического и стоического учения о познании: «Если для Платона в первую очередь... существует общее и бестелесное, то для стоиков - индивидуальное и телесное» (Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 33). Созданная З. К. теория познания была нацелена на то, «чтобы «схватить» индивидуальную предметность во всей ее уникальности» (Там же). При этом поскольку воспринимаемая чувствами предметность уникальна, ее нельзя ни с чем спутать и потому она не может дать ложное знание. Именно на это указывают слова З. К., приводимые блж. Августином, еп. Гиппонским: «Схвачено и воспринято может быть лишь такое представление, которое не имеет общих признаков с ложным» (Aug. Contr. acad. III 9. 18).

В ходе дальнейшего развития учения о познании, предпринятого Клеанфом и Хрисиппом, идеи З. К. успешно применялись при решении собственно логических вопросов, в частности проблемы взаимосвязи вещей, знаков, высказываний, а также при разработке учения о природе и свойствах отвлеченных понятий (λεκτά). Хотя мн. исследователи предполагают, что основоположения стоического учения о высказываниях и понятиях были сформулированы уже З. К., никаких точных свидетельств об этой части его логического учения не сохранилось (см.: Fritz. 1972. Sp. 96-99).

Широко распространенным среди исследователей является мнение, согласно к-рому в области учения о природе серьезное влияние на З. К. оказали усвоенные им взгляды Гераклита. В качестве др. источников влияния часто называется перипатетическая традиция (в частности, учение З. К. о материи проникнуто влиянием Аристотеля), однако связи З. К. с ней выглядят менее очевидными (Wiersma. 1943. P. 191). «Физическая часть» философии имела у З. К. и последующих стоиков весьма обширное содержание: помимо традиционно включаемого в нее учения об окружающем мире, его началах и свойствах, стоики также рассматривали в рамках физики человека как часть мироздания, относя к области этики лишь его разумную и общественную деятельность, и богов, поскольку последние суть часть материального мира.

В основании физики З. К. лежит противопоставление 2 начал (ἀρχαί): «действующего и испытывающего воздействие» (τὸ ποιοῦν κα τὸ πάσχον), т. е. активного и пассивного (Diog. Laert. VII 1. 134; SVF. I 85; подробный разбор учения З. К. о первопринципах см.: Graeser. 1975. S. 94-108). Начало, к-рое испытывает воздействие,- это «материя» (ὕλη): оно также называется З. К. «бескачественная сущность» (ἄποιος οὐσία - Ibidem). Материя по природе лишена формы и облика; как целое, она существует вечно и «не становится ни больше, ни меньше» (SVF. I 87). Действующее начало - это присутствующий в материи логос (λόγος), который отождествляется З. К. с богом (Diog. Laert. VII 1. 134; SVF. I 85). По утверждению З. К., это божественное начало вечно; именно оно творит все, что существует, начиная с 4 элементов (στοιχεῖα). Среди исследователей остается дискуссионным вопрос о том, считал ли З. К. эти первоначала телесными, или же они суть бестелесные первопринципы организации сущего, а реальные физические различия возникают лишь на уровне элементов (Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 44-45; Fritz. 1972. Sp. 101-104; ср.: SVF. II 299). Этот вопрос напрямую выводит к более общей проблематике «материализма» З. К. и др. ранних стоиков. Хотя сохранившиеся фрагменты свидетельствуют, что З. К. полагал материальными (более точно - «корпоральными»; cм.: Weil. 1964. P. 560) первоэлементы (SVF. I 98), душу (Ibid. I 137), все вещи и все их свойства, в т. ч. представления и чувства человека (ср.: SVF. II 848), исследователи по-разному интерпретируют эту материальность. Очевидна взаимосвязь этого учения З. К. с воспринятыми от Аристотеля и переосмысленными представлениями о причинности: по свидетельству античных авторов, З. К. «не допускал, чтобы нечто могло испытывать воздействие от природы, не причастной телу» (Ibid. I 90). При этом, по точному замечанию К. Фрица, речь у З. К. вполне могла идти об особого рода материальности, понимаемой в смысле силовой и причинной взаимосвязи всех явлений. Такую материальность вполне можно соотнести с современным физическим учением о поле как особой форме материи (Fritz. 1972. Sp. 101-102; ср.: Weil. 1964).

По свидетельству Диогена Лаэртского, З. К. учил о единстве мира как в смысле целостности, так и в смысле уникальности (Diog. Laert. VII 1. 143; SVF. I 97). Мир, согласно З. К., «одушевлен и разумен» (SVF. I 110-114). Возникновение мира мыслилось З. К. как процесс трансформации божественного «семенного логоса»: «Бог, будучи семенным логосом (λόγος σπερματικός) мира... порождает четыре элемента - огонь, воду, воздух и землю... А возник мир тогда, когда наличная сущность из огня через воздух перешла во влагу, самые плотные части которой затем сгустились в землю, тонкие превратились в воздух, а став еще более тонкими, перешли в огонь. И уже в результате смешения (μῖξις) всех элементов возникли растения, животные и прочие роды существ» (Diog. Laert. VII 1. 135-136; SVF. I 102).

Огонь (πῦρ) признавался З. К. центральным и важнейшим из элементов (SVF. I 98), выполняющим мирообразующую функцию. По словам Евсевия, еп. Кесарии Палестинской, З. К. учил, что «вся сущность (материя, вещество.- Д. С.) переходит в огонь, словно в семя, из которого... устанавливается... миропорядок» (Euseb. Praep. evang. XV 18. 3; SVF. I 107). При этом З. К. различал 2 вида огня: обычный, «нетворческий» (ἄτεχνον) огонь, «который превращает в себя свою пищу», и особый, «творческий» (τεχνικόν) огонь, «который умножает и сберегает все» (SVF. I 120; о различии и сходстве 2 видов огня см. в ст.: Sharples. 1984). Именно присутствие «творческого» огня, являющегося природой и душой, делает мир и его части (солнце, звезды и т. п.) одушевленными (Ibidem). Согласно приводимым Евсевием, еп. Кесарии Палестинской, словам Аристокла, огонь у З. К. не только является одним из элементов, но прямо отождествляется с божественным семенным логосом: «Первоогонь представляет собой как бы семя, содержащее логосы и причины всех вещей, которые возникали, существуют и возникнут в будущем» (Euseb. Praep. evang. XV 14. 2; SVF. I 98). Помимо творческой, огонь выполняет и разрушительную функцию: он пожирает старый мир и творит новый мир: «В некое назначенное судьбой время весь мир воспламеняется, а затем вновь упорядочивается» (Ibidem). По-видимому, это учение о цикличности мировых процессов З. К. противопоставлял восходящему к Аристотелю мнению о вечности мира (см.: Wiersma. 1940; Graeser. 1975. S. 187-206). По свидетельству апологета Татиана, З. К. учил о тождестве сменяющих друг друга миров и полной повторимости мировых процессов: «...После воспламенения те же самые люди возникнут для того же самого» (Tat. Contr. Graec. 5; SVF. I 109). Т. о., согласно З. К., мир конечен как во времени, так и в пространстве (вне мира имеется лишь «беспредельная пустота» - SVF. I 95). В рамках натурфилософии З. К. рассматривал также нек-рые вопросы, касающиеся устройства космоса: он давал определения неба и небесных тел (Ibid. I 115-116, 120), предлагал объяснения различных природных явлений (гром, молния, солнечные и лунные затмения - Ibid. I 117-119).

С учением З. К. о логосе и огне как управляющем миром принципе тесно связано учение о судьбе (εἱμαρμένη). Согласно приводимому Диогеном Лаэртским определению З. К., «судьба - это причинная цепь всего существующего или логос, согласно которому происходит все в мире» (Diog. Laert. VII 1. 149). По утверждению Феодорита, еп. Кирского, З. К. называл судьбу «движущей силой вещества» (Theodoret. Curatio. VI 14), тем самым, по-видимому, отождествляя ее с божественным логосом и огнем, а также с природой (SVF. I 176). Учение о судьбе З. К. было позже подробно развито Хрисиппом, оформившим его в строгую детерминистическую систему.

Античные источники сообщают противоречивые сведения относительно мнения З. К. о происхождении животных и человека. По утверждению Цензорина, З. К. учил, что «первые люди родились из солнца при помощи божественного огня, то есть божественного промысла» (Ibid. I 124); возможно, лучше согласуется с позднейшим стоическим учением свидетельство Оригена о том, что, по представлению ранних стоиков, люди появились из земли и ее семенных логосов (Orig. Contr. Cels. I 37; SVF. II 739). По утверждению Галена, З. К. полагал, что природа человека «сложилась из воздуха, огня, воды и земли» (SVF. I 125). Носителем и источником жизни является семя; его З. К. называл «огнем, который есть душа и разумное начало» (Ibid. I 126). Согласно Евсевию, еп. Кесарии Палестинской, и Феодориту, еп. Кирскому, З. К. полагал, что «семя, которое выделяет человек,- это пневма с влагой, частица и кусочек души», при этом оно также является «соединением и смешением семени предков» (Euseb. Praep. evang. XV 20. 1; Theodoret. Curatio. V 26; SVF. I 128). Попадая в материнское лоно, эта пневма воспринимается др. пневмой (женской), смешивается с ней и образует новый развивающийся организм. Т. о., согласно З. К., эмбрион с самого зачатия является разумным (= обладающим логосом) существом, однако логос (т. е. разум) начинает полностью действовать в нем лишь в процессе взросления, полностью актуализируясь к 14 годам (SVF. I 149).

З. К. учил, что душа человека телесна и является «теплой пневмой» (Ibid. I 135), вслед за Аристотелем он признавал ее источником движения и жизни (Ibid. I 136, 138). Евсевий, еп. Кесарии Палестинской, ссылаясь на Клеанфа, утверждал, что в учении о душе З. К. пользовался терминологией Гераклита и называл душу «чувствующим испарением» (ἀναθυμίασις αἰσθητική - Euseb. Praep. evang. XV 20. 2; SVF. I 141), указывая тем самым, что она имеет более тонкую материальную природу, чем тело, в к-ром она заключена. По-видимому, З. К. считал, что душа пронизывает все тело, а не находится в некоем определенном его месте; он также учил об отделении души от тела, однако достоверно неизвестно, признавал ли он душу бессмертной или смертной: по свидетельству блж. Августина, он полагал, что душа смертна (Aug. Contr. acad. III 17. 38), по утверждению блж. Иеронима,- что она бессмертна (Hieron. In Dan. I 1). Способности, или силы (δυνάμεις), души З. К. считал ее материальными качествами (SVF. I 142). Согласно Немеcию, еп. Эмесскому (IV в.), саму душу З. К. подразделял на 8 частей, согласно Тертуллиану (Tertull. De anima. 14),- на 3 части. Немесий приводил следующие названия частей души по З. К.: ведущее начало (τὸ ἡγεμονικόν), пять чувств, речевая (τὸ φωνητικόν) и породительная (τὸ σπερματικόν) части (Nemes. De nat. hom. 15; SVF. I 143).

В этической части философского учения З. К. наиболее сильно выражено влияние Сократа и сократической философии. Будучи в определенном смысле догматизацией нравственного учения Сократа, этика З. К. вместе с тем была тесно связана с совр. ему обстоятельствами общественной жизни, в т. ч. общим кризисом греч. культуры. Поэтому З. К. при разработке этических концепций имел целью не только указать путь к моральному благу, но и выявить способы преодоления или снятия того зла, с к-рым каждый человек неизбежно сталкивается в повседневной жизни.

Разрабатывая учение о надлежащей жизни и ее цели (τέλος), З. К. утверждал, что «жить следует согласно с природой» (ζῆν ὁμολογομένως φύσει, convenienter vivere - SVF. I 179). Неопределенность используемого понятия «природа» создает широкое поле возможных истолкований этого основоположения З. К. Тем не менее с учетом того, что природа отождествляется З. К. с божественным логосом и законом, эта фраза понимается обычно в смысле необходимости для человека безусловно подчиняться во всех действиях и поступках требованиям собственного разумного начала, поскольку индивидуальный разум воспроизводит законы всеобщего космического разума (Diog. Laert. VII 1. 87; Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 77-78). На это указывает и тот факт, что в первоначальном изречении З. К. слово «природа», по-видимому, вообще не употреблялось, а речь шла о жизни, согласной с логосом (ὁμοῦ λόγου; см.: Fritz. 1972. Sp. 112-113). С представлением о «природной жизни» связан еще один термин, введенный З. К., но подробно разработанный лишь его последователями,- «первичная склонность» (οἰκείωσις, primo conciliatio - SVF. I 197). По утверждению Плутарха, это понятие было призвано указывать на получаемое от природы «ощущение и принятие своего», т. е., по-видимому, на способность человека интуитивно ощущать и выбирать наиболее сообразное с его собственной природой и устроением (Ibidem; ср.: Фрагменты ранних стоиков. 1998. C. 83; Brink. 1956. P. 139-144).

Жизнь сообразно природе тождественна добродетельной жизни, и потому мн. античные авторы применительно к З. К. говорят о «жизни согласно добродетели» (SVF. I 180) как основополагающем принципе его этики. При этом, по учению З. К., «добродетель едина, и различными представляются лишь ее проявления применительно к тем или иным обстоятельствам» (Ibid. I 200). Сама по себе добродетель составляет счастье человека, ее одной «достаточно для счастья» (Ibid. I 187). Последнее З. К. определял как «благое течение жизни» (εὔροια βίου - Ibid. I 184). Основными видами добродетели он считал разумность (φρόνησις), здравомыслие (σωφροσύνη), справедливость и мужество (Ibid. I 190, ср.: Ibid. I 200). Эти добродетели суть единственное благо для человека, противоположное им - зло, все же прочее (включая болезни, телесные увечья, страдание, смерть) не является ни благом, ни злом, но определяется З. К. как «безразличное» (ἀδιάφορον - Ibid. I 190) (см. ст. Адиафора). При этом, по свидетельству Цицерона, безразличное в свою очередь подразделялось З. К. на «согласное с природой» и «противное природе»; первое надлежит избирать, а от второго отказываться (Ibid. I 191). Античные авторы приводили и др., более сложное деление (см.: Ibid. I 192-194): из вещей одни (а именно добродетели) обладают высшей ценностью (πολλὴ ἀξία), др. ее лишены. Из этих лишенных одни лишены ценности полностью, др. нет. Те вещи, к-рые имеют некую неполную ценность, З. К. называл «предпочитаемыми» (προηγμένα, praeposita), а те, к-рые полностью лишены ценности,- «непредпочитаемыми» (ἀποπροηγμένα, reiecta). Развивая это учение и желая выделить критерий, отличающий ценное от неценного, З. К. ввел термин «надлежащее» (καθῆκον). Он определял его как «сообразность в жизни, действие, имеющее убедительное обоснование» (Ibid. I 230). В конечном счете применительно к человеку речь здесь вновь идет о необходимости предельного разумного обоснования всякого поступка, поскольку разумная человеческая природа реализуется именно в способности разумного выбора.

В рамках рациональной этики З. К. было достаточно сложно предложить убедительное учение о человеческих страстях и аффектах, к-рые не могли характеризоваться им как однозначно порочные, но при этом в соответствии с традиц. представлением (восходящим к Платону) не обусловливались разумным выбором. З. К. выделял 4 основные страсти (πάθη): вожделение, страх, скорбь, наслаждение (Ibid. I 211). По свидетельству Диогена Лаэртского, З. К. полагал, что страсти - это неразумные и противные природе движения души (Diog. Laert. VII 1. 110; SVF. I 205; анализ определения см.: Graeser. 1975. S. 145-154), при этом они подвластны разуму, а потому следующий природе мудрец может их подавлять. В душе мудреца, по мысли З. К., остаются как бы рубцы от подавленных страстей, их подобия и тени, но самих этих «болезней» он лишен (SVF. I 207, 215). Т. о., страсти для З. К. являются не результатом действия неразумной части души (как у платоников), но неразумными движениями разумной души, к-рые могут быть устранены (подробнее о страстях у З. К. см.: Graeser. 1975. S. 175).

Согласно З. К., в зависимости от проводимой ими жизни люди делятся на мудрых и глупых, или (что у него то же самое) добродетельных (σπουδαῖοι) и порочных (φαῦλοι). При этом мудрый человек не может быть мудрым только в чем-то одном - мудрость есть устойчивое обладание добродетелью (она в свою очередь есть устойчивое и непоколебимое состояние души - SVF. I 202), к-рое отражается во всем без исключения поведении человека. З. К. рисовал особый идеализированный образ мудреца: он «счастлив, благополучен, блажен, богат, благочестив, угоден богам, полон достоинства», ко всему способен и ни в чем не погрешает (Ibid. I 216). Глупый человек может подражать мудрому в чем-то, но отсутствие у него целостной добродетели делает его «мудрость» лишь пародией на настоящую мудрость. При этом З. К. считал, что даже к.-л. один порок делает порочным всего человека, поэтому нет необходимости различать пороки более тяжелые и более легкие: «...все пороки равны между собой» (Ibid. I 224); «...тот, кто убил петуха без надобности, погрешил не меньше, чем задушивший родного отца» (Ibid. I 225).

Проведенное З. К. деление людей на 2 строго отграниченных друг от друга класса выполняло двойную функцию: «С одной стороны, оно лишало смысла традиционные полисные идеалы, уравнивавшие всех свободных людей независимо от их нравственных качеств; с другой стороны, оно призвано было обосновать теорию «космополиса» как всемирного государства разумных существ» (Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 90).

Общественно-политические взгляды З. К. были целиком обусловлены его этическим идеалом. По-видимому, он отвергал традиц. гос. устройство как не соответствующее разумным принципам и хотел, чтобы люди жили не «отделенные друг от друга различными установлениями, но считали бы всех людей соотечественниками и согражданами, чтобы... была [у всех] единая жизнь и единый порядок (κόσμος), как у стада, пасущегося на общем пастбище» (SVF I. 262). В таком гос-ве гражданское достоинство должно определяться не происхождением или социальным статусом, но статусом разумного существа и добродетельностью (Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 103; попытку реконструкции учения З. К. о гос-ве и анализ соответствующих фрагментов см. в ст.: Baldry. 1959). При этом конкретные моральные требования З. К. к гражданам такого идеального гос-ва были обусловлены заботой об обществе, а не об отдельных индивидах: так, по свидетельству Оригена, именно из соображений общественного блага З. К. «отвергал прелюбодеяние» (Orig. Contr. Cels. VII 63; SVF. I 244); однако, как писал свт. Епифаний Кипрский, «говорил, что сходиться с мальчиками можно беспрепятственно» (Epiph. De fide // GCS. Bd. 31. S. 508); допускал общность жен (SVF. I 269) и полагал, что трупы умерших должны быть отданы на съедение животным (Epiph. De fide // GCS. Bd. 31. S. 508) или даже, по словам апологета Феофила, еп. Антиохийского, съедены их детьми и родственниками (Theoph. Antioch. Ad Autol. III 5). По-видимому, все это отражает первоначальное киническое образование З. К., а также тесно связано с его представлением о мудреце, который заботится о своем внутреннем состоянии и потому может пренебрегать внешними общественными установлениями как «безразличным».

При всех недостатках и нек-рых логических несообразностях, к-рые заключала в себе разработанная З. К. философская система, ее очевидным достоинством для греков эллинистической эпохи была способность З. К. дать четкие и практически реализуемые ответы на те философские вопросы, к-рые возникали в обществе, переживавшем общественный и культурный кризис. Именно лаконичность и практичность философии З. К. позволили ей в дальнейшем сравниться по влиянию с более мощными платонической и перипатетической традициями и одновременно сохранить непосредственную связь с действительностью, вырасти в некое подобие философско-религ. учения, готового отвечать практическим запросам людей, ищущих внутреннее надежное основание бытия и жизни в условиях внешней нестабильности (Fritz. 1972. Sp. 120).